Band 3 des Shōbōgenzō enthält die Kapitel 42 bis 72.
Im Folgenden finden Sie kurze, zusammenfassende Einführungen in die einzelnen Kapitel.

42 • Tsuki 都機 • Der Mond

Tsuki bedeutet «der Mond». Meister Dōgen erklärt in diesem Kapitel die Beziehung zwischen einer abstrakten Vorstellung und einem konkreten Ding anhand des Mondes. Zweifellos haben wir alle eine recht romantische Vorstellung vom Mond, die nicht wirklich dem tatsächlichen Mond, der nur im gegenwärtigen Augenblick da ist, entspricht. Dass der Mond gestern da war, ist unsere Erinnerung, und dass er morgen da sein wird, ist unsere Erwartung, und beides sind Tätigkeiten des Gehirns und daher nicht die unmittelbare Wirklichkeit. Meister Dōgen erklärt hier, dass wir den wirklichen Mond von unserer Vorstellung des Mondes unterscheiden und die Tatsache annehmen sollen, dass es Augenblick für Augenblick eigentlich jeweils einen neuen Mond gibt, und deshalb können wir auch von vielen, unzähligen Monden sprechen. Meister Dōgen behandelt in diesem Kapitel die Beziehung zwischen unserem Denken und unserer Wahrnehmung und erläutert Bud­dhas grundlegende Lehre der Einheit von Subjekt und Objekt am Beispiel einer Wolke, die am Mond vorbeizieht.

43 • Kūge 空華 • Die Blumen im Raum

Kū bedeutet «der Raum» oder «der Himmel», und ge sind «die Blumen». Was sind die Blumen im Raum? Meister Dōgen verwendet den Ausdruck «die Blumen im Raum» in diesem Kapitel, um die konkreten Dinge und abstrakten Phänomene dieser Welt zu beschreiben. Er wendet sich gegen die gängige Interpretation, dass mit den Blumen im Raum nur unwirkliche Fantasien und Verwirrungen der Menschen gemeint seien und führt aus, dass der Ausdruck «die Blumen im Raum» im Buddha-Dharma die ganze Wirklichkeit umfasst, das heißt sowohl die vielfältigen Dinge der materiellen Welt als auch die abstrakten Ideen und Überlegungen. Meister Dōgen erklärt in diesem Kapitel, dass alles, was in dieser Welt entsteht und vergeht, nichts anderes ist als «Blumen im Raum» und dass es «die Blumen im Raum» sind, die hier und jetzt alles entstehen und vergehen lassen.

44 • Kobusshin 古仏心 • Der Geist der ewigen Buddhas

Ko bedeutet «alt» oder, wie hier, «ewig». Butsu ist «Buddha» und shin «Geist». So bedeutet kobusshin «der Geist der ewigen Buddhas». In diesem Kapitel beschreibt Meister Dōgen den Geist der alten Meis­ter und Vorfahren, die ewige Bud­dhas waren. Der Begriff «ewig» sollte hier nicht als eine unendlich lange Zeitstrecke verstanden werden. Im Bud­dha-Dhar­ma bedeutet «ewig» der ewig-zeitlose Augenblick des Jetzt, der mit der gewöhnlichen menschlichen Zeitvorstellung nicht erfasst werden kann. «Der Geist» bedeutet hier den alles umfassenden universellen Geist, der mit allen konkreten Dingen und geistigen Phänomenen dieser Welt identisch ist. Dieser Geist umfasst sowohl das subjektive Denken und Fühlen als auch die objektive Welt der Dinge. In diesem Kapitel erläutert Meister Dōgen einige Beispiele des Geistes der ewigen Bud­dhas, indem er die Worte der Meister Tendō Nyojō, Engo Kokugon, Sōzan Kōnin und Seppō Gison zitiert. Dann kommentiert er die Worte des Landesmeisters Nan-yō Echū, der von der Einheit des Geistes mit den vielfältigen konkreten Dingen wie Zäunen, Mauern, Ziegeln und Kieselsteinen sprach. Am Ende des Kapitels zitiert und kommentiert Meister Dōgen auch Meister Zengen Chūkōs Worte zu diesem Thema.

45 • Bodaisatta shishōbō 菩提薩埵四摂法 • Die vier Arten des sozialen Handelns eines Bodhisattvas

Bodai ist die sino-japanische Wiedergabe von sanskr. «bodhi», «erwacht», und satta bedeutet «ein Wesen». Bodaisatta ist also «ein erwachtes Wesen» oder «ein Bodhisattva», das heißt ein Mensch, der den Bud­dha-Weg geht und ihn durch sein Tun und Handeln zusammen mit allen Menschen verwirklicht. Shi bedeutet «vier» und shōbō «Arten des sozialen Handelns». Diese vier Arten des sozialen Handelns sind: 1. dāna, «großzügig geben», 2. priya-ākhyāna, «gütig und wohlwollend reden», 3. artha-carya, «hilfreich handeln» und 4. samāna-arthatā, «mit anderen gut zusammenarbeiten». In der Bud­dha-Lehre ist es das Wichtigste, wie ein Mensch handelt, d. h., was er tut oder was er unterlässt. Deshalb sind die Formen des Umgangs und Handelns mit anderen Menschen ein sehr wichtiger Teil des Lebens eines Bodhisattvas. In diesem Kapitel lehrt Meis­ter Dōgen, dass diese vier Arten des sozialen Handelns im Umgang mit anderen Menschen die wesentliche Grundlage des Bud­dha-Dharmas sind, und er beschreibt mit einfachen Worten, wie man Bud­dhas Lehren im täglichen Leben in die Tat umsetzen kann.

46 • Kattō 葛藤 • Die Verflechtung

Katsu bedeutet «Pfeilwurz» und tō «Glyzinie». Pfeilwurzpflanzen und Glyzinien sind Kletterpflanzen, die nicht allein stehen, sondern sich nur durch eine Verflechtung mit anderen Pflanzen entwickeln können. Deshalb wurden in China und Japan früher die Pfeilwurz- und Glyzinienpflanzen als ein Symbol für komplizierte Verbindungen und Verflechtungen verwendet. Im modernen Sprachgebrauch und im Zen hat das Wort kattō eine negative Färbung, denn hier bedeutet es «Schwierigkeit», «Knoten» oder «Komplikation». Im Zen wird der Ausdruck kattō-zen z. B. im Zusammenhang mit einen Menschen verwendet, der nur an Worten und Buchstaben hängt und daher nicht den großen Weg der Bud­dhas und Vorfahren praktiziert. Im Gegensatz zu dieser üblichen Interpretation verwendet Meis­ter Dōgen das Wort kattō in diesem Kapitel jedoch im positiven Sinn, indem er es für die Dhar­ma-Weitergabe verwendet, die nach seinen Worten eine tief­gründige Verbindung und Verflechtung zwischen Meis­ter und Schüler ist. Meis­ter Dōgen gibt in diesem Kapitel auch seine eigene Auslegung von Bodhidharmas berühmten Worten «Du hast meine Haut, mein Fleisch, meine Knochen und mein Mark erlangt», mit denen dieser den Dhar­ma an seine vier Schüler weitergegeben hat. Darüber hinaus beschreibt das Wort kattō nach Meis­ter Dōgen auch recht gut die Wirklichkeit der tiefgründigen Verflechtungen der Wesen, Dinge und Phänomene miteinander.

47 • Sangai yuishin 三界唯心 • Die drei Welten sind nichts anderes als der Geist

San bedeutet «drei» und kai «Welt». So bedeutet sangai «die drei Welten». In der traditionellen bud­dhistischen Terminologie sind die drei Welten die folgenden: die Welt des Begehrens, die Welt der materiellen Formen und die Welt der Nicht-Formen. Die Gedanken und Vorstellungen gehören zur Welt des Begehrens, die Wahrnehmung und Gefühle gehören zur Welt der materiellen Formen und das Tun und Handeln zur Welt der Nicht-Formen. Die drei Welten beschreiben jedoch nur verschiedene Bereiche einer ein­zigen Welt, die alles umfasst, nämlich die Wirklichkeit. Yui-shin bedeutet «nichts anderes als der Geist». «Der Geist» bedeutet hier den alles umfassenden Geist des ganzen Universums. Im Bud­dha-Dharma werden der Geist und die Welt der Erscheinungen nicht als voneinander verschieden oder getrennt angesehen. Deshalb bedeutet der Ausdruck sangai yuishin, «die drei Welten sind nichts anderes als der Geist», dass die drei Welten dasselbe sind wie der eine Geist und dass der eine Geist identisch ist mit den drei Welten. Der Ausdruck «nichts anderes als der Geist» wird aber oft so interpretiert, dass die ganze Welt der Erscheinungen nur die Projektion unseres menschlichen Geistes sei und es daher keine objektive Welt gäbe. Dies wäre nach Meis­ter Dōgen jedoch ein sehr begrenztes Verständnis des Geistes, und deshalb erklärt er in diesem kurzen, aber sehr wichtigen Ka­pitel die Bedeutung dieser berühmten Aussage «Die drei Welten sind nichts anderes als der Geist».

48 • Sesshin sesshō 説心説性 • Den Geist und die Natur der Wirklichkeit zum Ausdruck bringen

Setsu bedeutet «darlegen», «ausdrücken» oder «zum Ausdruck bringen». Shin bedeutet «Geist» und shō «Natur», «Wesen» oder «Essenz». Sesshin sesshō bedeutet also «den Geist und die Natur (der Wirklichkeit) zum Ausdruck bringen». Zur Zeit von Meis­ter Dōgen gab es in China einige Mönche, die davon überzeugt waren, dass es nicht nötig sei, über den Geist und die Natur der Wirklichkeit zu sprechen, und dass solche, wie sie annahmen, abstrakten Erklärungen für die Schüler sogar hinderlich auf dem Weg zur Wahrheit seien. Ihrer Meinung nach gehöre ein theoretisches Verständnis des Geistes und der Natur der Wirklichkeit nicht zur Bud­dha-Wahrheit. Meis­ter Dōgen teilte diese Meinung jedoch nicht. Nach seiner Interpretation beschränkt sich der Begriff sesshin sesshō nicht nur auf die theoretischen Erklärungen des Geistes und der Natur des Dharmas, sondern er be­inhaltet etwas Konkretes und Wirkliches, nämlich den Geist und die Natur der Wirk­lichkeit, die sich Augenblick für Augenblick offenbaren und zum Ausdruck bringen. Deshalb erklärt Meis­ter Dōgen in diesem Kapitel sehr eingehend, warum er keinen Grund sieht, einen solchen Ausdruck des Geistes und der Natur der Wirklichkeit abzuwerten oder ihn als «abstrakt» zu bezeichnen. Vielmehr verwendet er den Begriff sesshin sesshō, um die Grundlagen der Bud­dha-Lehre zu erläutern.

49 • Butsudō 仏道 • Buddhas Wahrheit

Butsu bedeutet «Bud­dha». Dō umfasst mehrere Bedeutungen, wie «Weg», «ethisches Handeln» oder «Wahrheit». In diesem Kapitel ist butsudō «Bud­dhas Wahrheit» oder «die Bud­dha-Wahrheit». Im Shōbōgenzō erklärt Meis­ter Dōgen Bud­dhas Wahrheit sehr eingehend und aus vier verschiedenen Blickwinkeln: als Bud­dhas Lehre, als die konkreten Dinge und Phänomene dieser Welt, als das Handeln im gegenwärtigen Augenblick und als die alles umfassende Wirklichkeit selbst. In diesem Kapitel äußert er sich mit aller Klarheit und erstaunlicher Schärfe gegen die Verwendung und den Missbrauch von Bezeichnungen für die verschiedenen Schulen, die sich alle auf Bud­dhas Wahrheit berufen. Aus seiner Sicht gibt es nicht verschiedene Bud­dha-Wahrheiten, sondern nur eine, nämlich die Schatzkammer des wahren Dhar­ma-Auges, die Gautama Bud­dha an Meis­ter Mahākāśyapa weitergegeben hat und die dann von den nachfolgenden Meistern direkt an ihre Schüler weitergegeben wurde. Die Unterteilung des Dharmas in verschiedene Schulen wie die Rinzai-, Sōtō-, Unmon- oder Hōgen-Schule erzeugt aus seiner Sicht völlig überflüs­sige Missverständnisse, und es entstehen daraus gefährliche Rivalitäten und Eifersüchteleien. Meis­ter Dōgen betont vor allem, dass diese Bezeichnungen niemals von den großen Meistern selbst, sondern von ihren unfähigen Schülern geprägt und in die Welt gesetzt wurden. Es ist geradezu verblüffend, dass er auch die Bezeichnung «Zen» für überflüssig und sehr gefährlich hält, und dass man unbedingt vermeiden sollte, sie zu verwenden.

50 • Shohō jissō 諸法実相 • Die wirkliche Form aller Dharmas

Sho bedeutet «vielfältig» oder «alle», hō «die Dharmas». Die Dharmas sind die vielfältigen Erscheinungen dieser Welt, d. h. sowohl die materiellen Dinge als auch die geisti­gen Phänomene, aus denen diese Welt besteht. Jitsu bedeutet «wirklich» oder «wahr» und sō «Form», wobei hier nicht nur die äußere Form der Erscheinungen gemeint ist, sondern auch ihre Natur, ihr Sinn und Inhalt. Das Wort «Form» steht hier für die wahre und nicht erfassbare Natur der Wirklichkeit. Shohō jissō bedeutet also «die wirkliche Form aller Dharmas», oder freier übersetzt: «Alle Erscheinungen dieser Welt offenbaren die wahre Wirklichkeit.» Im Allgemeinen nehmen wir Menschen die Erscheinungen dieser Welt jedoch nicht so wahr, wie sie wirklich sind. Die wirkliche Form dieser Welt wahrzunehmen bedeutet, sie in ihrem Sosein, d. h. ohne vorgefasste Meinungen und Vorstellungen, ohne Wünsche und Erwartungen zu sehen.

In diesem Kapitel führt Meis­ter Dōgen aus, dass nur die Bud­dhas die wirkliche Form aller Erscheinungen vollständig ergründen, denn nur wenn man bis zum Grund der Form vordringt, bilden die Form, ihre Natur, ihr Wirken und der gegenwärtige Augenblick eine vollkommene Einheit. Nach Meis­ter Dōgen ist dies Bud­dhas Lehre im Lotos-Sūtra. Wir Menschen hingegen tendieren vor allem zu zwei, jeweils eingeschränkten Sichtweisen der wirklichen Form der Erscheinungen: die idealistische Sicht betrachtet die Erscheinungen der Welt nur als ein geistig-spirituelles Ganzes , und deshalb zweifelt man daran, dass die wahrgenommene materielle Welt, an der man leidet, wirklich ist. Von einem materialistischen Standpunkt aus befasst man sich demgegenüber nur mit den einzelnen materiellen Dingen und Zusammenhängen, analysiert sie, ohne ihren Geist einzubeziehen, und verliert dabei den Sinn und Wert des Ganzen. Die einen sehen also nur den Geist und die anderen nur die Materie. Da Inhalt und Form, Geist und Materie im Bud­dha-Dharma eine vollkommene Einheit bilden, erläutert Meister Dōgen in diesem wichtigen Kapitel die Bedeutung der wirklichen Form der Erscheinungen dieser Welt.

51 • Mitsugo 密語 • Die verborgene Sprache

Mitsu bedeutet «verborgen», «verschlüsselt», oder auch «geheim». Die Bedeutung um­fasst also etwas, was für die Sinne nicht wahrnehmbar und mit dem Verstand nicht er­kennbar ist. Go bedeutet «Worte», «Sprache» oder «Rede». Daher bedeutet mi­tsu­go «die verborgene Sprache» oder «das für die Sprache Verborgene». Es ist offensichtlich, dass die tiefgründige Lehre des Bud­dha nicht vollständig mit den Worten und Begriffen der Sprache ausgedrückt werden kann. Was uns mit Worten über­liefert wur­de, ist daher nicht alles. Es gibt viele Dinge in der Wirklichkeit, die verborgen sind und nicht mit dem gewöhnlichen Denken oder den Sinnen erfasst werden können. Der Bud­dha und die großen Meis­ter haben die Wahrheit mit Worten, aber auch mit wortlosen Gesten oder einer verborgenen Sprache gelehrt. Das Unausgesprochene spielt im Bud­dha-Dhar­ma eine große Rolle, aber nach Meis­ter Dōgen ist Bud­dhas verborgene Sprache kei­ne Geheimlehre, die nur für Eingeweihte verständlich wäre. Vielmehr ist die Verborgenheit Teil unseres Lebens. Es gibt ein intuitives, über den Verstand und die Sprache hinausgehendes Verstehen, das alle Menschen besitzen und das sich darüber hinaus durch eine regelmäßige Praxis weiterentwickelt. In diesem Kapitel erklärt Meis­ter Dōgen, wie die Meis­ter der Vergangenheit das für die Sprache und für sie selbst Verborgene erfahren und erforscht haben.

52 • Bukkyō 仏経 • Buddhas Sūtren

Butsu bedeutet «Bud­dha» und kyō «Sūtra» oder «Schriften». So bedeutet bukkyō «Bud­dhas Sūtren». Das Kapitel 24 des Shōbōgenzō hat ebenfalls den Titel «Bukkyō», aber dort hat kyō die Bedeutung von «Lehre». Bud­dhas Lehre, die uns durch unzählige Schriften oder Sūtren überliefert wurde, besteht aus einem sehr breiten und vielschichtigen Spekt­rum von Erkenntnissen, die der Bud­dha sowohl durch rationale Analyse als auch durch meditative Einsicht gewann. Nach seinem Tod entwickelten sich verschiedene Schulen, die sich zwar alle auf Bud­dhas Lehre berufen, den Akzent aber jeweils auf das eine oder andere Element seiner Lehre setzen. Manche betonen die meditative Praxis des Zazen so ausschließlich, dass sie das Studium der Schriften völlig ablehnen und ihm auch nicht den geringsten Wert beimessen. Sie sagen, dass die rationale Auseinandersetzung mit den Schriften nutzlos und sogar hinderlich auf dem Weg zur Wahrheit sei und es genüge, nur Zazen zu praktizieren. Meis­ter Dōgen wendet sich in diesem Kapitel gegen dieses einseitige Verständnis der Bud­dha-Lehre. Aus seiner Sicht hat es einen sehr großen Wert, die überlieferten Schriften zu lesen, und dies sei sogar notwendig, um die Bud­dha-Wahrheit in ihrer ganzen Breite und Tiefe zu erfassen. In diesem Kapitel erläutert Meis­ter Dōgen daher eingehend den Wert des Sūtra-Lesens. Wie er bereits ausführlich in Kapitel 17, «Hokke ten hokke», dargelegt hat, sind Bud­dhas Sūtren für ihn nicht nur aus der Vergangenheit überlieferte Worte, sondern die konkrete Offenbarung des ganzen Universums, das hier und jetzt die wahre Wirklichkeit ist.

53 • Mujō seppō 無情説法 • Das Nicht-Empfindende lehrt den Dharma

Mujō bedeutet «nicht-empfindend», «leidenschaftslos», «neutral». Seppō bedeutet «den Dhar­ma lehren». Ursprünglich wurde der Begriff mujō im Bud­dha-Dharma für die wortlosen Lehren der nicht-empfindenden Natur, d. h. für die Bäume, Blumen und Steine verwendet. Es gibt viele Geschichten von Mönchen, die die Wahrheit in dem Augenblick verwirklicht haben, als sie plötzlich etwas Bestimmtes in der Natur gesehen oder gehört haben. In diesem Sinn bedeutet mujō seppō: «Das Nicht-Empfindende der Natur lehrt den Dharma.» Meister Dōgen befasst sich in diesem Kapitel vertieft mit der Fra­ge, was es bedeute, den Dharma zu hören und ihn zu lehren, und in welcher Verfassung die Bud­dhas und Vorfahren den Dharma lehrten. Er verwendet den Begriff mujō seppō also in einem weiter gefassten Sinn, der das Ganze der Natur, also auch die Menschen, einschließt. Dōgen erläutert in diesem Kapitel, dass nur «nicht-empfindende» Wesen den Dharma lehren können, d. h. Menschen, die nicht von ihren Stimmungen und subjektiven Gefühlen bestimmt werden. Wenn Körper und Geist wie beim Zazen im Gleichgewicht sind, wird diese Verfassung mujō genannt. Ein Mensch, der in einer solchen Verfassung ist, lehrt den Dharma auf natürliche Weise, ohne dass er sich dessen bewusst ist. Und so beeendet Meister Dōgen das Kapitel mit der Aussage, dass das «Nicht-Empfindende» im Menschen oder in der Natur nichts anderes ist als die Dharma-Lehre oder die Wirklichkeit selbst.

54 • Hosshō 法性 • Die Dharma-Natur

Hō bedeutet «Dhar­ma», «Bud­dhas Lehre» oder «die Wirklichkeit hier und jetzt». Shō bedeutet «Essenz» oder «Natur». Also bedeutet hosshō «die Dhar­ma-Natur» oder «die Natur der Wirklichkeit hier und jetzt». Wir Menschen leben und handeln im Hier und Jetzt, und wir nennen dies in der Wirklichkeit zu leben und zu handeln. Die Wirklichkeit ist aber nur der Name für eine Erfahrung, die nicht mit Worten dargestellt werden kann, weil Worte einfach nicht das gleiche wie die Erfahrung selbst sind. Das Wort oder der Begriff «Dhar­ma-Natur» ist also nur ein Hinweis auf die wirkliche Natur dieses Universums. Dennoch mag es wichtig sein, zumindest annähernd zu ver­stehen, in welcher Wirklichkeit wir leben. Manche Menschen sagen, die Wirklichkeit sei etwas Geistig-Spirituelles, andere wiederum, sie bestünde nur aus Materie. Vom bud­dhis­tischen Standpunkt aus gesehen ist diese Wirklichkeit oder das ganze Universum we­der rein spirituell noch rein materiell. In diesem Kapitel versucht Meister Dōgen uns die Natur dieses wunderbaren Universums zu beschreiben, in dem wir leben und handeln.

55 • Darani 陀羅尼 • Die Dhāraṇīs

Die chinesischen Schriftzeichen, die darani ausgesprochen werden, sind die phonetische Wiedergabe von (sanskr.) «Dhāraṇī». Die ursprüngliche Bedeutung von Dhāraṇī ist «die Trägerin», und damit sind traditionell «mystische Silben» oder «magische Formeln» mit symbolischem Gehalt gemeint, die das spirituelle Leben des Menschen, der sie rezitiert, tragen. Diesen Silben oder Formeln wird eine magische Wirkung zugeschrieben, wenn man sie rezitiert, und sie werden besonders im esoterischen Bud­dhismus verwendet. Manchmal ist die Dhāraṇī auch die Essenz eines Sūtras, wie z. B. die Worte gya­tei, gyatei, haragyatei am Ende des Herz-Sūtras, die einem Mantra ähneln. Meis­ter Dōgen schätzte vor allem die großen Dhāraṇīs, die in den Sūtren beschrieben werden, wie z. B. die Dhāraṇīs des vollkommenen Erwachens und der Schatzkammer des wahren Dhar­ma-Auges. In diesem Kapitel erläutert Meis­ter Dōgen auf sehr konkrete Weise die Dhāraṇīs der Niederwerfungen, welche die Mönche und Nonnen als Ausdruck der Verehrung für ihren Meis­ter ausführen. Die Dhāraṇīs der Niederwerfungen und des Kesa waren für Meis­ter Dōgen von unschätzbarem Wert.

56 • Senmen 洗面 • Das Gesicht waschen

Sen bedeutet «waschen» und men «das Gesicht». In diesem Kapitel lehrt Meis­ter Dōgen, wie man sich badet, das Gesicht wäscht und die Zähne reinigt. In den Reli­gionen, die überwiegend auf geistigen oder spirituellen Werten basieren, achtet man aus bud­dhistischer Sicht zu einseitig auf die spirituelle Seite dieser Welt. Alltägliches Handeln, wie zu essen, sich anzukleiden, das Gesicht zu waschen oder ein Bad zu nehmen, wird dann nicht als eine religiöse Praxis angesehen und geschätzt. Der Bud­dha-Dhar­ma hat jedoch seine Wurzeln in der Wirklichkeit des täglichen Lebens, sodass solche Tätigkeiten als eine wichtige religiöse Praxis auf dem Bud­dha-Weg betrachtet werden. Deshalb antwortete ein chinesischer Meis­ter auf die Frage seines Schülers, was das Wichtigste im Bud­dha-Dhar­ma sei, mit den Worten: «Sich anziehen und seine Mahlzeiten essen.» Meister Dōgen gab der Praxis, das Gesicht zu waschen, eine ganz besondere Bedeutung, und erklärt in diesem Kapitel den Sinn derartiger alltäglicher Handlungen.

57 • Menju 面授 • Die Übertragung von Angesicht zu Angesicht

Men bedeutet «Gesicht» und ju «übertragung». Menju beschreibt die Tradition der persönlichen Übertragung des Bud­dha-Dharmas vom Meis­ter auf den Schüler. Diese Übertragung findet nach Meis­ter Dōgen immer von Angesicht zu Angesicht statt, d. h. unter vier Augen. Auf dem Bud­dha-Weg werden nicht nur die Lehren und Schriften weitergegeben, sondern es wird etwas sehr Wirkliches und Lebendiges vom Meis­ter auf den Schüler übertragen, wie zum Beispiel die täglichen Handlungen, die körperliche Verfassung und die intuitive Weisheit. Dazu ist der tägliche lebendige Kontakt von Lehrer und Schüler unbedingt notwendig. Seit Gautama Bud­dhas Lebzeiten wurde der Dhar­ma daher immer direkt von Mensch zu Mensch und von Angesicht zu Angesicht weitergegeben. Ohne die persönliche Begegnung und die tiefe Verbindung zwischen Meis­ter und Schüler kann der Dhar­ma also nicht weitergegeben werden. Eine solche Übertragung wurde bis in die Gegenwart in den au­then­ti­schen Linien vollzogen, ohne dass es auch nur eine Unterbrechung gegeben hätte. Nach Meis­ter Dōgen ist dies die Übertragung des Gesichtes von Gautama Bud­dha und die Einheit von Körper und Geist beim Zazen.

58 • Zazengi 坐禅儀 • Anleitung zum Zazen

Gi bedeutet «Richtlinie» oder «Anleitung», zazengi ist daher eine «Anleitung zum Zazen». Meis­ter Dōgen schrieb mehrere Abhandlungen über Zazen. Im Jahr 1227, kurz nach seiner Rückkehr aus China, schrieb er das «Fukan zazengi», «Allgemeine Richtlinien für Zazen».1 Im Shōbōgenzo gibt es vier Kapitel über Zazen: Kap. 1, «Bendōwa» (»Ein Gespräch über die Praxis des Zazen«), Kap. 27, «Zazenshin» (»Die Bambusnadel des Zazen«), Kap. 72, «Zanmai ō zanmai» (»Der Samādhi, der der König der Samādhis ist«) und dieses Kapitel «Zazengi». Im «Fukan zazengi» formuliert Meis­ter Dōgen zum ersten Mal sein tiefes Vertrauen in die Praxis des Zazen. «Bendōwa» ist eine Einführung in Zazen, die in einfachem Stil geschrieben und sehr hilfreich für das grundsätzliche Verständnis von Zazen ist. Im «Zazenshin» kommentiert Meis­ter Dōgen ein wunderbares Gedicht über Zazen von Meis­ter Wanshi Shō­kaku. Das «Zazengi» ist eine sehr praktische Anleitung zum Zazen. Dass dieses Kapitel seinen Platz in Meis­ter Dōgens Hauptwerk hat, zeigt uns, wie wichtig die richtige geis­tige und körperliche Haltung beim Zazen ist.

59 • Baike 梅華 • Die Pflaumenblüten

Baike bedeutet «Pflaumenblüten». Meis­ter Dōgen liebte die Pflaumenblüten sehr, und deshalb gibt es in seinen Werken viele Beschreibungen davon und Gedichte über sie. Am Ende eines langen Winters waren die ersten Pflaumenblüten die ersten Vorboten des Frühlings. Sie müssen sicher eine große Freude und auch ein Trost für die Mönche in Chi­na gewesen sein, die in den kalten und verschneiten Bergen lebten und schwer unter der Härte des Winters zu leiden hatten. Zweifellos gehört dieses Kapitel zu den poetischs­ten des Shōbōgenzō, und Meister Dōgen vermittelt uns mit der ganzen dichterischen Kraft seiner Worte die tiefe Bedeutung des Bud­dha-Dharmas. Bei der Wiedergabe der Gedichte seines eigenen Meisters Tendō Nyojō über die Pflaumenblüten wird auch die tiefe Verbundenheit dieser beiden großen Meister deutlich.

60 • Juppō 十方 • Die zehn Richtungen

Jū bedeutet «zehn» und hō (hier pō gelesen) «Richtung». So bedeutet juppō «die zehn Richtungen». Die zehn Richtungen sind der Osten, der Westen, der Süden, der Norden, die vier Richtungen dazwischen, z. B. Südost usw., sowie der Zenit und der Nadir. Diese zehn Richtungen beschreiben also den alles umfassenden Raum oder die ganze Welt. In der Bud­dha-Lehre wird des Öfteren die Bedeutung des Raumes behandelt. Juppō, «die zehn Richtungen», wird dann als Ausdruck für den konkreten Raum verwendet. In diesem Kapitel untersucht Meis­ter Dōgen das Wort juppō und benutzt es, um über den konkreten, wirklichen Raum zu sprechen, das heißt über den Raum oder die Welt, in der wir leben und handeln. Diese konkrete Welt mit all ihren vielen Einzelheiten ist im Bud­dha-Dhar­ma sehr wichtig und darf nicht gering geschätzt oder vernachlässigt werden. Demgegenüber neigen manche idealistische Strömungen dazu, die wunderbare konkrete Welt zu übersehen und nur von idealen Welten zu träumen. Dies hält Meis­ter Dōgen nicht für den richtigen Weg.

61 • Kenbutsu 見仏 • Buddha begegnen

Ken bedeutet «sehen» oder «direkt begegnen» und im weiteren Sinn «Bud­dha erfahren» oder «Bud­dhas Sicht verwirklichen». Butsu bedeutet «Bud­dha» oder «die Bud­dhas». So bedeutet kenbutsu «Bud­dha begegnen», also letztlich selbst den Körper und Geist eines Bud­dhas zu verwirklichen. Um Bud­dha zu begegnen, muss man in der Verfassung eines Bud­dhas sein und wie ein Bud­dha handeln, denn nur die Augen ei­nes Bud­dhas können einen Bud­dha erkennen und ihm begegnen. In diesem Kapitel erklärt Meister Dōgen, anhand mehrerer Zitate aus dem Lotos-Sutra und den Worten alter Meister, was diese Begegnung mit Bud­dha ist und welche umfassende Bedeutung sie hat.

62 • Hensan 偏参 • Das umfassende Erforschen

Hen bedeutet «weit» oder «umfassend». San bedeutet wörtlich «besichtigen» oder «aufsuchen», aber nicht in dem Sinn, wie ein Tourist eine Sehenswürdigkeit besich­tigt. Es bedeutet, dass ein Schüler in den Orden eines Meisters eintritt, an seiner Leh­re teilhat, sie ernsthaft praktiziert und sie gründlich erforscht. Es bedeutet auch, dass der Schüler sich voll und ganz der Praxis des Zazen widmet und sie durch und durch erfährt. Ursprünglich bezog sich der Ausdruck hensan auf eine alte bud­dhis­ti­sche Tra­dition, wonach die Mönche und Nonnen während ihrer Schulung öfter ihr Stammkloster verlassen und sich auf Reisen begeben haben, um die Meis­ter anderer Klös­ter aufzusuchen, sie zu befragen und ihre Lehren zu erforschen. Nach Meis­ter Dōgen wird dieses umfassende Erforschen der Wahrheit aber nicht dadurch verwirklicht, dass man möglichst viele Klös­ter und Meis­ter aufsucht, sondern dass man die Praxis und Leh­re eines wahren Meisters viele Jahre lang gründlich und umfassend erforscht und erlernt.

63 • Ganzei 眼睛 • Das Buddha-Auge

Die erste, wörtliche Bedeutung von ganzei ist «die Augäpfel» oder «die Augen», d. h. die körperlichen, physischen Augen. In seiner zweiten Bedeutung, die Meister Dōgen im Shōbōgenzō darlegt, ist ganzei ein Symbol für das Bud­dha-Auge oder Bud­dhas Sichtweise, die durch nichts behindert und von nichts gefesselt ist. Ein Mensch, der physische Augen hat und sehen kann, hat auch die Fähigkeit, die Welt mit den erwachten Augen eines Bud­dhas zu sehen. Für Meister Dōgen umfasst ganzei deshalb sowohl die physischen Augen als auch die Sicht eines erwachten Menschen. Gleichzeitig beinhaltet der Ausdruck auch alle Dinge und Phänomene dieser Welt. Üblicherweise sehen wir die Welt dualis­tisch und unterscheiden zwischen einem Subjekt, das sieht, und einem Objekt, das gesehen wird. Aus der Sicht des Bud­dha-Auges bilden Subjekt und Objekt jedoch eine Einheit. In diesem kurzen, aber wichtigen Kapitel erklärt Meister Dōgen den tiefen und umfassenden Sinn des Wortes ganzei, das sehr oft im Shōbōgenzō vorkommt. Dabei zitiert und kommentiert er die Worte von Meister Tendō Nyojō, Ungan Donjō, Tōzan Ryōkai und anderer Meister.

64 • Kajō 家常 • Der Alltag

Ka bedeutet «Haus» oder «Heim» und jō «gewöhnlich» oder «alltäglich». Daher bedeutet kajō «das gewöhnliche Leben» oder «der Alltag». Im Allgemeinen denken die Menschen, das religiöse Leben finde unabhängig vom alltäglichen Leben statt und habe nichts mit dem Alltag zu tun, da es spiritueller und höherwertig sei. Nach Bud­dhas Lehre kann aber das Leben im Bud­dha-Dhar­ma nicht vom alltäglichen Leben getrennt werden. Das Leben hier und jetzt ist der Alltag und der Bud­dha-Dhar­ma selbst. Dabei ist es sehr wichtig, wie wir täglich leben, also wie wir arbeiten, essen und schlafen. Meis­ter Tendō Nyojō sagte zum Beispiel, der Bud­dha-Weg bestehe daraus, sich anzukleiden und die Mahlzeiten einzunehmen. In diesem Kapitel erklärt Meis­ter Dōgen in diesem Sinn den Alltag auf der Grundlage der Bud­dha-Lehre.

65 • Ryūgin 龍吟 • Das Singen des Drachen

Ryū bedeutet «Drache» und gin «singen» oder «rezitieren». Der Drache ist ein Fabeltier, das schon in Indien wegen seiner Kraft und Weisheit sehr verehrt wurde. Im alten China war es wohl üblich, den Ausdruck ryūgin, «das Singen des Drachen», zu verwenden, wenn man etwas Mystisches oder Geheimnisvolles in der Natur oder im Universum beschreiben wollte. Ein Beispiel dafür ist der Ausdruck koboku ryūgin, «das Singen des Drachen in den kahlen Bäumen». Koboku bedeutet «ein kahler Baum». In einer öden Landschaft mit kahlen Bäumen könnte man meinen, Töne zu spüren, die man mit den physischen Ohren nicht hören kann. Die Metapher vom Singen des Drachen wurde später von den chinesischen Zen-Meistern übernommen, wenn sie das nicht Erfassbare jenseits von Ton und Form zum Ausdruck bringen wollten. Die Zazen-Halle in einem bud­dhistischen Klos­ter wurde daher manchmal als koboku-dō, «Halle der kahlen Bäume», bezeichnet. «Kahl» bezeichnet hier die innere Ruhe und Abgeschiedenheit beim Zazen, bei dem man meinen könnte, die nicht erfassbare Wirklichkeit zu erspüren. In diesem Kapitel erklärt Meis­ter Dōgen die Bedeutung von ryū­gin, indem er die Aussagen einiger alter Meis­ter zu diesem Thema zitiert und kommentiert.

66 • Shunjū 春秋 • Herbst und Frühling

Shun bedeutet «Frühling» und shū (hier jū gelesen) «Herbst». Shunjū bedeutet also die beiden Jahreszeiten Frühling und Herbst. In diesem Kapitel erläutert Meis­ter Dōgen die bud­dhis­ti­sche Haltung zu unangenehmen Zuständen wie Kälte oder Hitze. Im kontinentalen Klima Chinas mussten die Mönche strenge Kälte im Winter und starke Hitze im Sommer aushalten. Dies war ein wichtiger Teil ihrer Schulung auf dem Bud­dha-Weg. Es ist leicht zu verstehen, dass ein Mönch eines Tages die Frage stellte, wie man Kälte und Hitze vermeiden könne. Ausgehend von dem berühmten Dialog zwischen Meis­ter Tōzan Ryōkai und einem Mönch zu diesem Thema befasst sich Meis­ter Dōgen mit den Kommentaren einiger alter Meis­ter zu diesem Dialog. Darauf aufbauend erläutert er den Sinn und die Bedeutung dieser Geschichte.

67 • Soshi sairai no i 祖師西来意 • Der Sinn von Bodhidharmas Kommen aus dem Westen

So bedeutet «Vorfahre» und shi ist «Meis­ter». Die Bezeichnung soshi, «Meis­ter-Vorfahre», erscheint sehr oft im Shōbōgenzō und bezieht sich auf Bodhi­dharma, den ers­ten Meis­ter aus Indien, der im 6. Jahrhundert nach China kam und dort den Bud­dha-Dhar­ma und die Praxis des Zazen verbreitete. Sai bedeutet «Westen» und rai «kommen». I ist «der Sinn» oder «die Absicht». Soshi sai­rai no i bedeutet also «der Sinn von Bodhidharmas Kommen aus dem Westen». Für die chinesischen Zen-Meis­ter und ihre Schüler war es wesentlich, sich über den wahren Sinn von Bodhidharmas Kommen und seinem Wirken in China klar zu werden. Deshalb war die Frage, warum Bodhidharma aus dem Westen kam, das Thema vieler Kōan und Zen-Geschichten in China. In diesem Kapitel zitiert und kommentiert Meis­ter Dōgen die berühmte Geschichte von Meis­ter Kyōgen Chikan und einem Mönch, die sich mit dieser Frage beschäftigt. Dabei wird folgendes Gleichnis verwendet: Jemand hängt über einem tödlichen Abgrund, indem er mit dem Mund in den Ast eines Baumes beißt und sich nur mit den Zähnen festhält. In diesem Zustand soll er die Frage nach dem Sinn von Bodhidharmas Kommen beantworten. Soll er nun antworten – dann fällt er hinunter –, oder soll er nicht antworten? Anhand dieses tiefgründigen Bildes erörtert Meis­ter Dōgen Fragen der konkreten Wirklichkeit, des körperlichen Mundes und des darüber hinausgehenden Mundes der Wahrheit, und er erklärt den Sinn und Unsinn der Frage nach Bodhidharmas Kommen.

68 • Udonge 優曇華 • Die Uḍumbara-Blüte

Udonge bezeichnet die Blüte eines bestimmten Feigenbaums, der in Sanskrit uḍum­bara genannt wird. Der Uḍumbara-Baum ist ein großer tropischer Baum aus der Familie der Maulbeerbäume. Die sehr kleinen Blüten wachsen um die Frucht herum, sodass sie eher wie eine Schale aussehen und nicht wie Blüten. Aus diesem Grund glaubten die Menschen im alten Indien, der Uḍumbara-Baum hätte keine Blüten, und sie benutzten die Uḍumbara-Blüte als ein Symbol für etwas, was sich sehr selten ereignet, wie zum Beispiel die Verwirklichung der Wahrheit. Im «Daibonten ō monbutsu ketsugi kyō» (»Das Sūtra der Fragen und Antworten zwischen Mahābrahman und dem Bud­dha«) wird erzählt, wie Gautama Bud­dha eines Tages wortlos eine Uḍumbara-Blüte emporhielt und sie den Menschen zeigte. Keiner der Anwesenden konnte den Sinn seiner Geste verstehen, nur Meis­ter Mahākāśyapa lächelte. Im chinesischen Bud­dhismus wurde diese Begebenheit zu einem Symbol für die Dhar­ma-Übertragung. Bud­dhas Drehen der Uḍumbara-Blüte ist für Meis­ter Dōgen nicht nur ein Symbol für die Dhar­ma-Übertragung, sondern auch für das Handeln und die konkrete Offenbarung aller Dinge und Phänomene in der Wirklichkeit.

69 • Hotsu mujōshin 発無上心 • Die Erweckung des Geistes der höchsten Wahrheit

Hotsu bedeutet «erkennen», mujō ist «das Höchste» oder hier «die höchste Wahrheit», und shin bedeutet «Geist» oder «Wille». Hotsu mujōshin bedeutet also «das Erkennen des Geistes der höchsten Wahrheit». In der ursprünglichen Form dieses Kapitels ist der Ausdruck hotsu mujōshin nicht enthalten, sondern hotsu bodai­shin, «Das Erkennen des Bodhi-Geistes», der auch mehrfach in diesem Kapitel vorkommt. Daher könnte der Titel «Hotsu mujōshin» gewählt worden sein, um dieses Kapitel von dem nachfolgenden mit dem Titel «Hotsu bodaishin» zu unterscheiden. Dar­über hinaus schließen beide Kapitel mit denselben Worten: «Dargelegt vor einer Versammlung im Klos­ter Kippō im Bezirk Yoshida von Esshū am vierzehnten Tag des zweiten Mondmonats im zweiten Jahr der Ära Kangen.» Es stellt sich also die Frage, wie diese beiden Kapitel zusammenhängen. Der Gelehrte Dr. Fumio Masutani hat vermutet, das «Hotsu mujōshin» sei vor einer Versammlung von Laien vorgetragen worden, die am Aufbau des Klos­ters Daibutsu, dem späteren Eihei-ji, arbeiteten, und dass das «Hotsu bodaishin» am selben Tag den Mönchen gelehrt wurde. Leider gibt es keinen Beweis, der diese Theorie schlüssig stützt, aber der Inhalt der beiden Kapitel lässt dies als wahrscheinlich erscheinen. Letztlich bedeuten beide Titel dasselbe, nämlich das Erkennen des Bodhi-Geistes oder des Geistes der höchsten Wahrheit und diesen Geist zu pflegen und zu bewahren.

70 • Hotsu bodaishin 発菩提心 • Das Erkennen des Bodhi-Geistes

Möglicherweise hatten dieses und das vorherige Kapitel ursprünglich denselben Titel: «Hotsu bodaishin», «Das Erkennen des Bodhi-Geistes», aber das vorherige Kapitel wurde in «Hotsu mujōshin», «das Erkennen des Geistes der höchsten Wahrheit», umbenannt, um die beiden zu unterscheiden. Wie schon erwähnt, geht der Gelehrte Dr. Fumio Masutani davon aus, dass das vorherige Kapitel eine Lehrrede für Laien war und diese am selben Tag auch für die Mönche gehalten wurde. Der Unterschied besteht vor allem darin, dass dieses Kapitel Meister Dōgens wichtige Ausführungen zum augenblicklichen Erscheinen und Vergehen aller Dinge und Phänomene im Universum enthält. Nach Bud­dhas Lehre besteht unser Leben aus einer Kette für sich allein stehender Augenblicke, und das ganze Universum erscheint und vergeht in jedem Augenblick. Dies ist auch als die Lehre der Augenblicklichkeit des Daseins bekannt, die Meister Dōgen ausführlich in Kapitel 11, «Uji» (»Die Sein-Zeit«) erläutert. Den Bodhi-Geist erkennen bedeutet, dass wir uns der Vergänglichkeit dieses Lebens klar bewusst werden und geloben, anderen Menschen zu helfen, sich vom Leiden zu befreien und die Wahrheit zu verwirklichen, bevor wir selbst Befreiung und die Wahrheit erlangt haben. In diesem wichtigen Kapitel erklärt Meister Dōgen, wie grundlegend und unumgänglich diese Geisteshaltung und das darauf aufbauende Handeln für die Menschen ist, die den wahren Bud­dha-Weg gehen wollen.

71 • Nyorai zenshin 如来全身 • Der ganze Körper des Tathāgata

Nyorai ist die chinesische Übersetzung von sanskr. «Tathāgata» und bezeichnet einen Menschen, der auf dem Weg der Wahrheit zum höchsten Erwachen gelangt ist. Es ist einer der zehn Titel des Bud­dha, dessen er sich selbst bediente, wenn er von sich oder anderen Bud­dhas sprach. Hier steht nyorai für Gautama Bud­dha selbst. Zen­shin bedeutet «der ganze Körper». In diesem Kapitel lehrt Meis­ter Dōgen, dass das Lotos­-Sūtra dasselbe wie Gautama Bud­dhas ganzer Körper ist. Wie schon in Kapitel 17, «Hokke ten hokke», verwendet Meis­ter Dōgen auch hier das Wort «Sūtra», um die wirkliche Form des Universums zu beschreiben. Meis­ter Dōgen erklärt, dass sowohl die Bände des Sūtras als auch alle Dinge und Phänomene dieses wunderbaren Universums, in dem wir leben, nichts anderes sind als Gautama Bud­dhas ganzer Körper.

72 • Zanmai ō zanmai 三昧王三昧 • Der Samādhi, der der König der Samādhis ist

Zanmai ist die phonetische Wiedergabe von «Samādhi», das im Sanskrit wörtlich «fest zusammengefügt sein» bedeutet. Dies beschreibt das subtile Gleichgewicht von Körper und Geist beim Zazen. Ō bedeutet «König». Wir wissen, dass es viele verschiedene Arten von Samādhis im täglichen Leben gibt. Sich einer Tätigkeit voll und ganz hinzugeben, sie wirklich zu sein, ist eine der Formen des Samādhis. Nach Meis­ter Dōgen ist jedoch der wichtigste und höchste Samādhi nur der, den wir beim Zazen erfahren. Daher nennen wir den Zustand des Gleichgewichts aller physischen und geistigen Funktionen beim Zazen «den König der Samādhis». In diesem Kapitel erklärt Meis­ter Dōgen, was Zazen ist, und er wählt dazu die Bezeichnung Zanmai ō zanmai, «der Samādhi, der der König der Samādhis ist».